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“幸福的艺术”:庄子与禅佛教

云南大学学报（社会科学版） 2012年第6期11卷 45-55,109页

作者：胡伟希清华大学北京100081

庄子与禅佛教的幸福论包含四个方面:顺生、适意、无执、中观。所谓顺生,就是接受并且顺应我们每个人生而有之的有限性,幸福的实现就在每个个体的有限性存在之中。适意指的是个体幸福的独特性,强调每种生命类型都可以体现与实现幸福。然... 详细信息

庄子与禅佛教的幸福论包含四个方面:顺生、适意、无执、中观。所谓顺生,就是接受并且顺应我们每个人生而有之的有限性,幸福的实现就在每个个体的有限性存在之中。适意指的是个体幸福的独特性,强调每种生命类型都可以体现与实现幸福。然而,无论顺生或者适意都不能涵盖个体追求幸福的全部内容,真正的或完满的幸福还包括无执与中观。无执的幸福要求彻底泯消一切差别,包括泯消个体我的"有执",这其实是一种超越了世间的有执幸福才能体验到的幸福。但对于庄子和禅佛教来说,最高义的或胜谛义的"幸福"是中观的幸福,这是一种既包括有执的世间幸福,又包括无执的出世间的幸福的幸福。而这才可以称得上完满意义上的幸福。

关键词：精神幸福顺生适意无执中观

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董仲舒的经权伦理思想探微

董仲舒的经权伦理思想探微

作者：周贝利山东师范大学

学位级别：硕士

经权是中国传统伦理文化中的有机组成部分。特别是儒家的经权伦理思想,更是两千多年来一脉相承、从未间断。汉代新儒学的主要代表人物董仲舒的经权思想就是在继承先秦孔孟荀的经权思想基础上创新发展而来的。在经权关系上,董仲舒继承了... 详细信息

经权是中国传统伦理文化中的有机组成部分。特别是儒家的经权伦理思想,更是两千多年来一脉相承、从未间断。汉代新儒学的主要代表人物董仲舒的经权思想就是在继承先秦孔孟荀的经权思想基础上创新发展而来的。在经权关系上,董仲舒继承了先秦儒家力求在普遍的道德原则(经)与具体的道德行为(权)之间保持适当理论张力的真精神,这也正是儒家思想之所以具有极强的生命力和活力的原因之一。但从另一个角度来看,董仲舒与先秦儒家孔子、孟子、荀子在经权思想上,有着共同的思维向度:经制约权,权从属于经,经居于更为主导、根本的方面,这无疑为宋明理学走向权威主义独断论创造了理论依据和极大可能性。董仲舒的经权思想主要有四个方面的基本内容:第一,常与变。通过回应和辩解《春秋》发难者对司马子反专政轻君历史事件的三个设问,董仲舒得出了一个很有辩证法意义的结论:“变用于变,常用于常,各止其科,非相妨也。”第二,经与权。董仲舒借《春秋》中所载的逄丑父和祭仲这两件事来阐发自己的经权思想,一方面反对固守经学教条,主张行权;另一方面他又反对以行权为借口离经叛道。为了限制权的过多膨胀,走向威胁经的反面,同时他又规定了一些行权的条件限制,把“荣”、“义”、“正”规定为在特殊情况下行权的标准和前提条件。第三,经礼与变礼。经权关系推广到人伦生活世界就有了经礼和变礼的区分。董仲舒并进一步对经礼和变礼做了定义,“为如安性平心者,经礼也。至有于性,虽不安于心,虽不平于道,无以易之,此变礼也”。变礼虽然被允许,但不能过分膨胀。所以,董仲舒又为权变设定了严格的活动范围,“夫权虽反经,亦必在可以然之域。不在可以然之域。故虽死亡,终弗为也。”第四,阳经与阴权。董仲舒不但认为人类社会中存在经与权,就是自然界也有经与权的问题,“天以阴为权,以阳为经”。他并进一步把阳、德、经相比附,把阴、刑、权相对应。最后,他由此得出了天“贵阳而贱阴”、“大德而小刑”、“先经而后权”的普遍性结论。这些现在看来非常荒谬的“天人合类”的神学理论,但在当时,却为有效的实现董仲舒要在确立经的权威地位的同时,还要为权保留一席合法地位的真实目的,提供了强有力的理论支撑。尽管董仲舒的经权思想是服务于他自己的政治理想的,具有明显的时代局限性,但其经权思想作为一种方法论仍具有一定的现实意义。既强调经、常,又重视权、变;在坚持经、常的基础上,行权适变;唯变则通,通了然后才能够久。由权变思想打造出了中国人无执的哲学气质。儒家反对坚执,主张无适、无莫,这正是一种无执的气质。这也正是“解放思想、实事求是”党的基本思想路线最直接的传统根源。权、变对经、常的突破与挑战,塑造出中国人既注重原则性又强调灵活性的思维方法和行为范式。经权思想与西方的境遇伦理学有着许多共同的问题域,都涉及人们的道德选择问题。权变就是人们在道德两难时的道德选择问题,所以正确理解和对待权变,是人们进行正确的道德实践的一个重要前提。所谓权变,就是人们在特殊情境中,为了避免不必要的利益损失,或者为了维打更大的道德价值,对自己所认可的某项道德规则所采取的暂时性的违背行为。权变具有多方面的特征。权变发生的境遇可概括为不必要牺牲型境遇和规则冲突型境遇两种,相应地,权变也可分为不必要牺牲型权变和规则冲突型权变两种。对待权变,既要承认其必要性、合理性,也要有批判和审慎的态度。所以,我们应建立正确的经权观:权不离经,经不离权。经是相对恒常不变的,离权之经走向极端就会陷入绝对主义的泥淖中变得腐朽僵化,必然导致独断论;如若只见权之用而无视经之本,离经之权则必然会滑向相对主义深渊,使思想行为失去导向。

关键词：经权董仲舒无执境遇论

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王夫之《庄子解》中的知

中国文化论衡 2017年第1期 95-103页

作者：谭明冉山东大学哲学与社会发展学院

本文主要从知的产生、局限、真知和如何获取真知等方面详细探讨了王夫之《庄子解》中对＂知＂的看法。＂知＂有作为认识能力的知和作为知识的知之分别。王夫之并不否定作为认识能力的知,但是他坚持人们要认识到作为知识的知的局限性,从... 详细信息

本文主要从知的产生、局限、真知和如何获取真知等方面详细探讨了王夫之《庄子解》中对＂知＂的看法。＂知＂有作为认识能力的知和作为知识的知之分别。王夫之并不否定作为认识能力的知,但是他坚持人们要认识到作为知识的知的局限性,从而做到不以偏概全、不固执己见。唯认识到知的局限而自觉地不固执、不超出知识的局限,方能舍弃小知,而冥合于真知。真知即无知,但无知不是无知觉、无认识能力,而是无固执成心。明白这个道理,人便可顺自然而所为皆当,无论言与不言、知与不知,都与道为一。

关键词：知真知无执

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略论佛教的和谐社会思想

中共伊犁州委党校学报 2007年第2期 24-26页

作者：尹细梅张小建江西师范大学政法学院江西南昌330022

佛教的“和谐”思想,首先表现在其基本教义的“缘起论”中。每一事物、每一个人的存在都有其不可替代的独特的价值,万事万物都是一种和合共生的关系,这就是此有故彼有,此无故彼无的缘起境界。佛教认为只有内在心灵的和谐,才有外在社会... 详细信息

佛教的“和谐”思想,首先表现在其基本教义的“缘起论”中。每一事物、每一个人的存在都有其不可替代的独特的价值,万事万物都是一种和合共生的关系,这就是此有故彼有,此无故彼无的缘起境界。佛教认为只有内在心灵的和谐,才有外在社会的和谐。社会的种种冲突、暴力乃至战争,都是根源于“我执”、“法执”,只有做到“无执”,认识到“自我”亦是待缘而起,自我与他人、自我与社会相待而生,才能根除自私自利主义、内心的紧张痛苦和人际间的利益冲突。为了破除“我执”的观念,佛教在道德实践中提倡慈悲的菩萨人格精神,这与和谐社会所要求的道德理想人格是相一致的。佛教提倡的“六和敬”的僧团伦理原则,与社会主义和谐社会的理念是相通的。

关键词：缘起无执六和敬慈悲和谐社会

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牟宗三“坎陷”内涵述解

江苏广播电视大学学报 2013年第5期24卷 70-73,84页

作者：张立恩曲阜师范大学

牟宗三先生的"坎陷"概念同"良知坎陷"说一样,有认识论、历史文化和本体论三个层次的内涵,据其哲学问题意识的不断深入和言说语境的不断变换展现为不同的特质。认识论意义上的"坎陷"是指"天心"坎陷自我转为"了别心"。历史文化意义上的"坎... 详细信息

牟宗三先生的"坎陷"概念同"良知坎陷"说一样,有认识论、历史文化和本体论三个层次的内涵,据其哲学问题意识的不断深入和言说语境的不断变换展现为不同的特质。认识论意义上的"坎陷"是指"天心"坎陷自我转为"了别心"。历史文化意义上的"坎陷"是指在人的主体性的实践活动中,良知的自我否定、辩证发展和现实展开。在本体论意义上的"坎陷"是指学理上的辩证开显和具体过程上的"无执"转为"执"。

关键词：牟宗三坎陷良知实践执无执

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牟宗三与萨特哲学思想之比较

西藏民族学院学报（哲学社会科学版） 2009年第4期30卷 81-83页

作者：谢凌飞西藏民族学院政法学院陕西咸阳712082

牟宗三和萨特都对人的经验作出了两个层面上的划分,在第一个本原性的层面上,认识和活动是统一的,知与行的分离只是在另一个非本原的派生的经验层面上才得以可能。对于牟宗三来说,知行合一的经验承担着其道德哲学的最高旨归的地位,而对... 详细信息

牟宗三和萨特都对人的经验作出了两个层面上的划分,在第一个本原性的层面上,认识和活动是统一的,知与行的分离只是在另一个非本原的派生的经验层面上才得以可能。对于牟宗三来说,知行合一的经验承担着其道德哲学的最高旨归的地位,而对于萨特来说,知行合一的经验不过是一种对于任何生存者来说平凡的经验,它意味着任何人总已经处在一种根本性的自由生存境地。

关键词：执无执前反思意识自发性的生存